«La Transmodernità è immagine, serie, fuga nel barocco e barocco come via di fuga, è autoreferenzialità, catastrofe, circolo vizioso, ripetizione frattale e inutile; è entropia dell’obeso e congestionata inflazione dei dati; è estetica del troppo pieno e della sua sparizione, entropica, fatale. La sua cifra non è il post-, la rottura, la discontinuità, ma la transustanziazione vasocomunicante dei paradigmi. La Transmodernità sono i mondi che si compenetrano e si risolvono in bolle di sapone o come immagini su uno schermo. Non è un desiderio o un fine, semplicemente è una situazione strategica complessa e aleatoria, non scelta, che in-siste; non è né buona né cattiva, compiacente o insopportabile […] è tutto questo insieme […]. È l’abbandono della rappresentazione, il regno della simulazione e della simulazione che conosce il reale.» [1]

Perché si dia storia occorre infatti che vi sia anzitutto scarsità, rarità di questo e di quello, occorrerebbe che qualcuno potesse appropriarsi in modo esclusivo di questo e di quello privandone gli altri. Perché si dia storia è necessario che vi siano luoghi di concentrazione dell’energia e una grande distribuzione di differenze di potenziale, nonché la possibilità della scarica, del salto; sarebbe necessario che tale salto dissipatorio avesse la forma dello scontro, della lotta. Un mondo storico è un mondo politico, non nel senso di un parlare insieme per imprendere qualcosa in comune, ma come un gioco di forze e di intellezioni, di scarti di coscienza e di tattiche che sono, in buona sostanza, guerra, guerra continuata con altri mezzi. Non posso nascondermi, tuttavia, che il mondo interamente omogeneizzato è forse solo una condizione limite, un po’ come lo stato di natura di cu parlava Hobbes. Forse esso non è che il limite asintotico dell’attività umana, negatrice e trasformatrice. Kojève pensava che lo Stato universale omogeneo fosse l’esito necessario dello sviluppo storico inteso come lotta a morte per il riconoscimento (o per la gloria): l’idea ellenistica dello Stato universale (Alessandro) e l’idea cristiana dello stato omogeneo (san Paolo), uniti nella forma secolarizzata dello Stato mondiale proprio di una società senza classi (Marx) o che tende a realizzarsi tale. Le due rivoluzioni omogeneizzatrici (1789 e 1917) hanno posto l’omogeneità sociale tra i fini propri dell’azione politica e questi fini, sottratti alla sfera dell’utopia, figurano, da più di un secolo, fra gli obiettivi politicamente irrinunciabili. Oggi le cose stanno in questo termini: siamo del tutto consapevoli della necessità di adeguare politicamente il fatto della “globalizzazione”, cioè il ricoprimento dell’intero pianeta da parte del modello economico occidentale, della scienza e della tecnica occidentali. L’esito di un tale sforzo può essere solo — lo si comprende facilmente — lo Stato universale omogeneo, ossia una giurisdizione che non incontri limiti spaziali, nazionali o etnici e che non sia segmentato da differenze sociali tali da impedire la condivisione di interessi comuni fondamentali. In altre parole, lo Stato universale omogeneo non è qualcosa di semplicemente virtuale, la cui realizzazione verificherà, in un futuro lontano, la validità delle scelte storiche compiute dall’inizio fino ad allora, ma un obbiettivo politico concretamente perseguito come l’unica soluzione possibile al problema dell’anarchia mercatizia e comunicazionale estesa all’intero pianeta. Vi deve cioè essere una soglia oltre la quale l’omogeneo avanza e il negativo rimpicciolisce a tal punto da diventare insignificante o, quantomeno, residuale. Analiticamente, la condizione umana sarebbe sempre descrivibile in termini di negativo, di trasformazione, di umanizzazione, di conquista della coscienza e dell’autocoscienza, di storia, ecc., ma la percezione media dell’uomo sarebbe tale da non poter più distinguere il salto, divenuto troppo piccolo. Dunque è vero, il movimento dello spirito è giunto a compimento, siamo nella felicità; tale compimento si è realizzato proprio nello smascheramento dell’ultima menzogna: la funzione liberatrice dell’ideologia e della filosofia (postmoderno), che però è anche la rivelazione dell’ultima realtà: l’animale transmoderno, libero e felice. Il Progetto moderno, effettivamente cade per soddisfazione, ma la tradizione del pensiero moderno (e ovviamente anche medievale ed antico) è ricolma di tesori che possono essere utilizzati per pensare localmente e transitoriamente certe concrezioni dell’esperienza. In altre parole: come Kojève coglie nella ripetizione inflessa dell’immane corpus della tradizione il carattere proprio del post-storico, così Rodriguez Magda, nel libero aggirarsi degli animali transmoderni nelle gallerie della ragione ‘classica’, alla ricerca di modelli da utilizzare in contesti circoscritti, coglie il carattere proprio del transmoderno.

La lettura kojeviana della Fenomenologia dello spirito può essere intesa come un’interpretazione quasi-termodinamica di Hegel. È a partire dal concetto statistico o informazionale di entropia che l’intero sviluppo dello spirito è interpretato: un sistema isolato, lasciato evolvere senza alcuna interferenza, trova la sua condizione di equilibrio in corrispondenza dello stato più probabile, che è anche quello di maggior entropia o, che è lo stesso, di minore informazione, ed è interpretato come il realizzarsi di una catastrofe asimoviana del primo tipo, cioè come il raggiungimento di uno stadio di equilibrio metastabile, come cancellazione o minimizzazione di ogni differenza di potenziale, di ogni salto, e come massimizzazione dell’equilibrio globale.

Qui entra in gioco Bataille, a livello di quel minimo che, matematicamente, non è mai uno zero assoluto. Ora, se esiste qualcosa di residuo, un rimasuglio, per quanto piccolo, di energia, esso non potrà che insistere su se stesso, invorticarsi intorno alla proprio insorgere. Tale residuo è dunque un processo di spegnimento. E tuttavia, per quanto vi sia rilascio, cioè spegnimento, azzeramento, esso è azione, proprio nel senso hegeliano, ma per dirla tutta, “senza impiego”, “inoperoso”: se rilucere è il senso dell’esistenza umana, questo rilucere è l’azione dell’autoannullamento, dell’autoannichilimento: «La vita degli uomini — scrive Bataille — è come lo sfavillio delle stelle: essenzialmente non ha altro fine che questo sfavillio, è la sua gloria a costituire il senso ultimo». [2]

L’esistenza di un residuo di negatività nel contesto transmoderno, che lo stesso Bataille riscontra più come semplice dato che non come necessità o struttura di sistema, pone il problema del suo abbattimento. Descrivendo tale negativo come accumulo residuo di energia trasformatrice in un contesto metastabile, è chiaro che esso dovrà in qualche modo scaricarsi, annientarsi.


3. Felicità animale e dominante economica

E infatti, transmoderno non vuol dire che non c’è più scontro, conflitto pulsionale, ma che non c’è più autentica trasformazione. Lo scontro è risolto in un caleidoscopio di mosse nel gioco governare/non-lasciarsi-governare che è la vera forma delle relazione politica nell’età transmoderna. Localmente si creano degli squilibri potenziali, ma il sistema è sufficientemente entropico per ricondurre, senza modificazioni generali, le locali differenze, prodottesi a causa del gioco governamentale, alla scarica, e così, di nuovo, alla felicità silenziosa, al brusio pieno di cultura del sistema omogeneo chiuso, finito, finito e illimitato, illimitato per ripetizione variata, per interpretazione interminabile, come nell’eterna riproposizione delle opere della grande tradizione musicale classica.

Nel contesto transmoderno, da un lato il potere prende la forma della gouvenementalité [governmentality] — è chiaro che qui prendo a prestito un elemento dell’analisi foucaultiana, mi spingo anzi fino a parlare di una pastorale che si fa carico della felicità animale ‘media’: la gouvenementalité è essenzialmente un’attività di tipo amministrativo, il potere di somministrare la felicità animale come condizione di massimo equilibrio. Foucault è raccordato con Kojève. Dall’altro, questo modo di intendere il potere dà luogo alla chiusura della rappresentazione teologica del politico e quindi della sovranità nel senso di Schmitt. Si passa cioè dal potere come sovranità (potere giuridico e, quindi, da un politica a rivendicazione essenzialmente giuridica: diritti, ecc.), al potere come amministrazione della felicità animale, biologica: Kojève assorbe Foucault che assorbe Schmitt.

La chiusura della rappresentazione teologica del potere — sono Schmitt e Foucault a rilevare tale chiusura — è dovuta essenzialmente all’imporsi del paradigma (o forma) economico/a. Una tesi di Foucault oggi molto frequentata è che con l’affermarsi del liberalismo postbellico l’economia si sarebbe imposta in modo onnipervasivo. C’è uno stupendo piccolo libro di Robert Louis Stevenson, The Amateur Emigrant, la cui genesi è un viaggio da Glasgow a New York compiuto nell’anno 1879 dal grande scrittore, che dimostra che l’imporsi dell’economia come categoria dominante è molto più antica. I personaggi di questi libro non sono di fantasia, ma reali emigranti spinti a cercare fortuna nel Nuovo mondo. Stevenson li descrive come individui dagli occhi bendati da un materialismo basso, che non vedono altro al mondo che soldi e macchine a vapore, che credono nella produzione («quell’inutile finzione dell’economia») come se fosse l’unica realtà. La produzione è il loro dio, la loro guida… Avevano da ridire persino sul fatto che la letteratura fosse troppo pagata, più pagata del lavoro, degli operai. Avevano un profondo terrore per l’inesorabile Nemesi dell’economia, tanto che non riuscivano a vedere altre vie d’uscita se non quella di un totale e improvviso sovvertimento politico. Non volevano sentir parlare, per parte loro, di migliorare, volevano che il mondo fosse rimesso a nuovo d’incanto, per mezzo di una rivoluzione, per rendere la loro posizione economica – l’unica ad avere per loro un senso, l’unica vera — accettabile. Insomma, quanto a introiezione di un modello, qui ce n’è d’avanzo.

Per non lasciare tutto nelle mani di Stevenson, e prima di concludere con Foucault, voglio citare ancora un paio di autori importanti, che hanno argomentato intorno al passaggio all’economia come se si trattasse dell’assurzione al dominio di una data forma; questi autori sono Werner Sombart e Carl Schmitt.

Sombart, alle prime righe del suo Deutscher Sozialismus, [3] non appena inquadrato l’argomento, ecco che assicura il lettore che la caratteristica fondamentale delle forme di vita nelle quali si sarebbe svolta la nostra esistenza negli ultimi centocinquant’anni (siamo nel 1934), è racchiusa nell’espressione «Era economica» e ciò significa: «che in detto periodo l’economia e i valori economici e materiali […] reclamano e conquistano il predominio su tutti i valori, con la conseguenza che l’economia imprime il suo stampo su tutti i campi della società e della cultura». Certo, per Sombart l’orizzonte è ancora quello occidentale, anzi, quello europeo.

Karl Löwith, nel suo saggio sul decisionismo occasionale di Schmitt, scrive che una delle tesi centrali di questo importante pensatore del diritto è che lo stato liberale del XIX secolo avrebbe determinato una radicale spoliticizzazione dello spazio pubblico europeo in forza della sua pronunciata opzione in favore dell’economia e della tecnica. [4] Ho sott’occhio una serie di passi dal Begriff des Politischen (testo del 1932). Qui Schmitt afferma che se nel passato preromantico tutti riconoscono un’era teologica, una metafisica e una moral-umanitaria, alla fine ve n’è senz’altro una economica [5] e che in ciascuna di esse è possibile rinvenire le sfere spirituali in cui ha centro la civiltà: Dio, la libertà, il progresso, le concezioni antropologiche, ciò che è pubblico e razionale, il concetto di natura e di cultura, e soprattutto lo Stato, tutto deriva il suo contenuto storico concreto dalla posizione del centro di riferimento e può essere compreso solo partendo di là, e questo centro è, nell’Ottocento, l’economia. [6]

Analizzando la situazione del dopoguerra in America e in Germania, Foucault mostra come il mercato sia diventato l’unico vero meccanismo in grado di produrre senso e di garantire la verità (come Schmitt aveva visto nel Romanticismo una parentesi estetica tra moralismo settecentesco ed economismo ottocentesco, qui Schmitt appare come una sorta di piccola imene giuridico-decisionista all’interno in un più vasto movimento dominato dall’economia). Lo stesso potere avrebbe luogo solo come estrinsecazione di logiche e direttrici economiche. Il calcolo costi/benefici diventa il criterio di validazione e di veridizione preponderante nella relazione politica; discorso economico e discorso giuridico tendono a legittimarsi l’un l’altro: il diritto viene utilizzato per regolamentare il mercato (Stati Uniti) e l’economico diventa il criterio tout-court di legittimazione del politico e del giuridico (Germania). In questo contesto il soggetto politico tende a coincidere con il soggetto economico, l’individuo a riconoscersi e a identificarsi con l’ordine economico, la popolazione a configurarsi come semplice risultato di processi di costituzione organizzati secondo criteri economici e il “governo degli uomini” come esercizio del potere sulla base di presupposti che hanno il proprio criterio di legittimità sempre e solo nell’economia. [7]

Personalmente ritengo che sia in atto un processo di “desintetizzazione”, di divorzio (divortium) e allontanamento reciproco di quegli elementi la cui collaborazione civilitaria – la cui sintesi – ha determinato, nel tempo, l’aspetto di quella forma cui diamo il nome di Civiltà o, semplicemente, di “Occidente”. [8] Tali elementi sono la Politica intesa come risposta al problema della componibilità sociale dei differenti; la Storia, sia nel senso di “esistenza storica” sia in quello di storiografia, cioè di un uso della scrittura come strumento capace di dare soluzione al problema dell’impermanenza dell’esperienza e la Filosofia, ossia la concettualizzazione veritativa e totalitaria delle credenze quale risposta al problema dell’incertezza delle cose credute. Tale processo di divorzio, certamente indice di una crisi dissolutiva, non implica una scomparsa della Storia, della Filosofia o della Politica in senso stretto. Ciò che invece viene senz’altro meno è la loro collaborazione, il loro concorso. La desintetizzazione implica cioè lo scioglimento di quell’intreccio, di quel concorso, di quell’accordo civilitario detto Occidente, nel senso che nel momento in cui le forme politiche, storiche e concettuali cominciano di fatto a decadere dal loro legame sintetico, questo intreccio prende un altro orientamento. Lo dico un po’ sbrigativamente: il nuovo orientamento si dà ed è imposto da qualcosa come un “passaggio all’economia”, dall’avvento di quel predomino dell’economia in vasti settori della società e della cultura di cui parlano Sombart e Schmitt, Stevenson e Foucault. Di più: tale orientamento è imposto dal fatto che a un certo grado di sviluppo del processo di desintetizzazione, l’economia prende addirittura il posto della filosofia, portando con ciò un cambiamento radicale nell’autocomprensione della civiltà stessa.

Ora, la sostituzione della filosofia con l’economia conduce ciascuna delle tre istanze civilitarie (storia, politica, filosofia) ad un’intima trasformazione, inoltre queste tre istanze si modificano diversamente e se la politica economicizzata si trasforma in una prassi amministrativa e governamentale, e la storia economicizzata si trasforma in uno strumento di lotta micro-politica, la filosofia finisce col frantumarsi contro il muro della propria inefficacia. Una filosofia che si piegasse ai criteri economici dell’efficienza e dell’efficacia cesserebbe infatti subito di essere “filosofia” per trasformarsi in marxismo o, ancor meglio, in marxismo-leninismo, ossia in una prassi teorica avente per obiettivo quello di chiudere la storia e la politica stessa, e lo stato, e di instaurare il regime puro e semplice del governo e dell’amministrazione, ovvero il puro regime economico (la famosa cuoca di Lenin resa celebre da Majakovskij), con il che ci si ritroverebbe esattamente al punto in cui siamo. Quindi la filosofia, che pure ha tentato di risolversi in marxismo-leninismo, ora si sottrae, diciamo così, necessariamente, a tale riduzione, ma, così facendo, anche si confina in un’area di totale inefficacia civilitaria.


4. Pastorale felicitaria e scaltrezza microfisica

Nelle società transmoderne la politica diviene rapporto governamentale: di qua un laccio per catturare, di là uno stratagemma per sottrarsi alla cattura; di qua lo sforzo pastorale di che intende governare assumendosi il compito della felicità animale dei governati, di là lo sforzo anarchico dei governati di non lasciarsi governare, non a quel determinato prezzo almeno, non così. Governo e sottrazione sembrano essere la forma della relazione politica nell’epoca transmoderna.

Se nel transmoderno il potere è la capacità di mettere in atto delle necessarie strategie di gouvenementalité, il tentativo di limitarne l’azione può essere pensato come “critica” (è ancora Foucault a fornircene l’argomento [9]). Solo il rapporto tra queste due mosse, nei loro andirivieni, può restituirci un’immagine plausibile della politica transmoderna: essa è il grado fino a cui, ora qui ora lì, in modo puntuale e transitorio, il governato riesce a sottrarsi alla pastorale felicitaria del governante. Lo stesso scontro microfisico di cui parla Foucault, può essere interpretato come il contraltare della pastorale felicitaria, dove “micro-“ starebbe a significare che non si dà più alcuna trasformazione storica globale, ma sempre e solo un riequilibrio energetico: l’entropia deve sempre essere massima.

Nel contesto transmoderno la politica, che deriva dal confronto tra pastorale felicitaria e critica microfisica, cessa di essere un correlato d’essenza del soggetto umano (Zōon politikòn) e si trasforma in una serie di mosse (governo, cura pastorale, sottrazione, sparizione) all’interno di quel gioco che è la gouvernementalité. È più il confronto tra una scaltrezza sottrattiva (lo scaltro genio del governato — bisogna poi tener presente che la critica è anche sempre un sabotaggio) e una strategia pastorale (l’insuperabile intelligenza politica del governante) che non un lotta a morte per la signoria.

Non è più possibile una politica nel senso di Schmitt, nel senso di quel formare e di quell’ordinare che riassumono la pluralità naturale (culturale, economica, biologica) sotto un principio unitario formante. Sicché rispetto all’economico il problema non è quello di governarne i flussi, di dare forma alle forze (naturali, oggettive) dell’economico, ma di come stare nella corrente, come “navigare”. È la metafora internetiana, che io, con un piccolo divertissement lessicale, chiamo “web-eriana”, quella che meglio descrive la posizione dell’uomo nell’universo economico globale. Oggi assistiamo a sforzi per far rinascere un’etica, una politica, persino una filosofia della storia che — si dice — non siano la solita litania storicista del tramonto dell’Occidente, del nichilismo come destino e del dominio della tecnica... Quella roba — si dice — ha una grave responsabilità nella crisi morale contemporanea. Bene, se posso tentare un’osservazione direi che, il transmoderno sembra piuttosto costituire uno strumento per comprendere proprio ciò che gli si vorrebbe attribuire come iattura: lo stato universale omogeneo, l’assenza di un orientamento ascendente e progressivo della storia, la presenza di ripetizioni, di alti e bassi… Si vorrebbe superare quella riduzione della verità in pittura che di norma viene attribuita al postmoderno, si vorrebbero riaffermare i diritti dell’etica, della politica e della filosofia, ma senza impegnarsi troppo nella durezza da esse dispiegata nel passato. Vogliamo sì essere storici, ma senza tragedia, etici ma senza roghi e punizioni esemplari, liberi ma non così radicalmente esposti alla responsabilità.

La protesta di oggi non è che un tipico effetto transmoderno. Non essendoci più alcuna possibilità di trasformare il dato, o di rivolgere il proprio desiderio su un altro desiderio, gli animali transmoderni finiscono per rivolgere il residuo potenziale negativo che ancora li anima, e che non trova più reale impiego, contro se stessi.

La protesta di oggi è infatti priva di progettualità, non c’è in essa alcun disegno di trasformazione che non sia una mera decostruzione (cosa non si deve a Derrida!), una mera deregolazione (cosa non dobbiamo a Von Mises o Von Heyek!) o una mera decrescita: il disegno di mantenersi nell’esistenza nell’epoca dell’assenza di ogni disegno.

Non a caso il movimento globale contro la crisi esprime solo una sorta di indignazione. Se pensavate che la realtà di questo movimento fosse una confutazione del postmoderno e della sua polverizzazione storica, vi sbagliavate, esso è un argomento a favore del transmoderno. L’indignazione è infatti, anzitutto, un sentimento e non il contenuto di una rivendicazione (ridistribuzione, abrogazione, potere,...). Manifestare un’indignazione significa anzitutto rendere manifesto un sentimento, un particolare stato emotivo. Gli indignati dicono: ci troviamo in questo stato emotivo a causa della vostra pastorale, la quale non è all’altezza della presente situazione. Voi politici non siete perciò degni di esercitare la funzione amministrativa. E perché non ne sarebbero degni? È facile intuirlo: perché la loro amministrazione non consente un rapido inserimento delle popolazioni nello stato di felicità post-negativo, nello stato in cui nessuna negatività ha più luogo, tranne forse quelle forme residuali che si esprimono nell’arte, nella mistica, nell’eccesso, nel crimine e, da ultimo, nell’autolesionismo.

La manifestazione dell’indignazione è un argomento a favore del transmoderno perché mediante la violenza di piazza e con la dialettica “violenza-non violenza” che viene svolgendo, essa opera un’auto-distruzione o almeno la trasformazione di se stessa (e da se tessa) in degnazione. Dopo l’accumulo viene l’abreazione, che riporta il sistema allo stato di equilibrio. Proprio grazie alla violenza il movimento emotivo dell’indignazione (che le è pertanto necessaria) dissipa il residuo potenziale negativo trasformandolo in energia a più basso contenuto di informazione: la degnazione felicitaria transmoderna. In più, gli indignati, con il loro moralismo ripescato qui e là dalla galleria dei Padri del pensiero razionale-nazionale, negano infatti se stessi come indignati e si restituiscono alla comunità come guardiani dell’ortodossia etico-sentimentale dello stato transmoderno, felice con sé e per sé. Si coricano Hyde, dopo averne assaporato l’agitazione, e si risvegliano invariabilmente Jekyll: dopo l’eccitazione emotiva, dopo la partecipazione a manifestazioni, dopo le performance sul palco, ecco il ripristino dello stato di equilibrio metastabile, gesto automatico — in fondo si tratta solo di professori!


[1] R. M. Rodriguez Magda, Transmodernidad, Anthropos, Barcellona 2004, p. 9. [Traduzione mia]
[2] G. Bataille, Le limite de l’utile (fragments), a cura di F. Ciro Papparo, Adelphi, Milano 2000, p. 49.
[3] W. Sombart, Il socialismo tedesco [1934], Il Corallo, Padova 1981, p. 13.
[4] K. Löwith, «Il decisionsimo occasionale di Carl Schmitt», in Marx, Weber, Schmitt, trad. di A. M. Pozzan, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 126. Nel Begriff des Politischen, Schmitt, nel tracciare l’avvicendarsi delle sfere spirituali nelle quali lo spirito europeo trova di volta in volta il centro della propria espressione umana, dice sì, anche, che in stretta unione con l’economia appare l’elemento tecnico, ma dice anche che «Il sistema in quanto tale è economico» (C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, Parte II, § 3, a cura di G. F. Miglio, Il Mulino, Bologna 1972, p. 171).
[5] Cfr. C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, Parte II, §3, cit., pp. 168-69.
[6] Cfr. Ivi. pp. 168-174.
[7] M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979); trad. di M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005.
[8] È chiaro che qui ci muoviamo fuori da un approccio etnologico alla questione della o delle civiltà.
[9] M. Foucault, Critica e illuminismo, a cura di P. Napoli, Donzelli, Roma 1997.


Marco Baldino (1955) è autore di saggi e articoli sul tema della località filosofica. Nel 1990 ha fondato la rivista italiana di geofilosofia «Tellus». Nel 1996 ha curato il volume di Autori Vari Geofilosofia (Lyasis, Sondrio). È autore del volume Margini e paraggi. La filosofia dell’ultimo Novecento (Aracne, 2012). Attualmente coordina la rivista di cultura filosofica Kasparhauser.

Michel Berberian, Peinture, 2012 (Courtesy ArtZine)